В начале 1990-х годов идеологемы западного либерализма активно пересаживались на российскую почву и воспринимались исключительно позитивно лишь потому, что были чужды советскому строю: «рынок» противопоставлялся «плановой экономике», «демократия» – «командно-административной системе», «парад суверенитетов» – «тоталитарному государству». На смену эйфории пришло разочарование и понимание того, что без определенной цензуры не бывает свободы слова, что рынок не сможет эффективно функционировать без финансового планирования, а властную вертикаль необходимо укреплять. Таким образом, началось осмысление и переосмысление заимствованных либеральных понятий.

Однако такая социально-философская категория и одновременно одна из центральных ценностей либерализма, как «терпимость», или «толерантность», до сих пор почти не подвергалась грамотному анализу. Между тем мотив терпимости остается сегодня весьма популярным во всех сферах общественно-политической жизни, настойчиво звучит в средствах массовой информации. Поэтому в данной статье мне хотелось бы поразмышлять над тем, что означает «проявлять терпимость», к кому ее проявляют, можно ли определить ее границы. А поскольку тема чрезвычайно обширна, основное внимание я собираюсь уделить феномену, представляющемуся мне следствием спекулятивного обращения к теме терпимости, – формированию и укреплению этноцентричного сознания.

На мой взгляд, анализируя содержание категории «терпимость», целесообразно отталкиваться от положения о наличии двоякого толкования свободы – позитивного и негативного [Берлин 2001]. Индивид обладает свободой в той мере, в какой сохраняет реальную возможность выбора в соответствии со своими интересами и предпочтениями. Во взаимоотношениях между отдельными индивидами свобода одних неизбежно подрывается правом других поступать по собственному усмотрению [Араб-Оглы 2001: 503]. При позитивном понимании свободы каждый свободен до тех пор, пока его выбор не вступает в конфликт с установленными юридическими нормами либо интересами других людей (выбор в границах того, что не запрещено законом); негативная свобода означает, что выбор ограничен законодательно утвержденными вариантами (не разрешено, следовательно, запрещено).

Аналогичное разделение применимо и концепту терпимости. Терпимость не бывает абстрактной. Ее можно проявлять по отношению к какому-то конкретному субъекту, которого отличают по определенным критериям, выделяют в отдельную категорию. При негативном понимании свободы Другому позволяют быть другим, проявляя терпимость индифферентного типа (так наз. «имперская», или «оттоманская», модель терпимости), при позитивном – его принимают в качестве другого, солидаризируясь с ним (модель «сопричастности»).

Другим можно стать на основании внешних маркеров, т.е. с точки зрения окружающего сообщества, или же вследствие внутренней, возможно протестной, самоидентификации. Другой ситуативен, так как большинство групп, по тем или иным причинам требующих от остального общества терпимости, не поддаются четкой верификации. Тем не менее, возникнув как понятие, название группы, а также комплекс связанных с ним идей становятся способом конструирования реальности. И действительно, сложно поставить под сомнение онтологический статус этнических или религиозных групп, групп людей, физически альтернативно одаренных или социально исключенных, поскольку есть индивиды, идентифицирующие себя с такими общностями, поскольку образы «чеченцев», «мусульман», «инвалидов», «нищих» и т.п. живут в массовом сознании.

Но говоря о терпимости к каждой из групп, важно не забывать, что любая условная общность, даже объединенная идейными связями или реальными взаимоотношениями, состоит из конкретных людей, обладающих разным социальным статусом, различными убеждениями, другими идентичностями в структуре личности. И эти индивиды не всегда соответствуют приписываемым им стандартам поведения. Невозможно представить себе инвалида «вообще», ибо за каждой личностью стоит конкретная человеческая судьба. В статистическое множество инвалидов может войти и искалеченный бездомный, ведущий асоциальный образ жизни и ждущий проявления терпимости в виде милостыни, и чернобылец, добивающийся от чиновников льгот, положенных ему по закону, и вполне обеспеченный человек, имеющий физический недостаток, которому незачем оформлять социальное пособие.

Точно так же не существует, скажем, и мусульман «вообще». Есть отдельные индивиды, исповедующие данную религию. Для кого-то идентичность «мусульманин» будет основополагающей, а для кого-то лишь одной из нескольких и, быть может, не самой важной. Нельзя ставить в один ряд человека, получившего религиозное воспитание (как правило, это возможно на территории лишь нескольких государств), прошедшего социализацию в рамках религиозных институтов, и вчера еще светских граждан секуляризованного государства, вдруг обретенная религиозная идентичность которых стала диктовать им стереотипы поведения, идущие вразрез с законодательством страны. Непонимание данного факта и мода на отличия ведут к полному смешению понятий. В качестве иллюстрации можно сослаться, например, на журнальную статью «Полный хиджаб», где проводится аналогия между тремя совершенно несхожими историями о мусульманках, якобы борющихся против нетерпимого отношения к их религиозной принадлежности [Еженедельный журнал 2003: 23]

В первом случае речь идет о десяти жительницах Татарстана, добившихся права фотографироваться на паспорт в платках. Вторая история повествует о 35-летней гражданке США С.Фримэн, желающей фигурировать на фото для водительских прав в полном хиджабе – головном уборе, оставляющем открытыми только глаза. Затем упоминается скандал во Франции, связанный с заявлением министра внутренних дел Н.Саркози о том, что мусульманки должны фотографироваться для паспорта без хиджаба.

На мой взгляд, в первом и втором эпизоде мы сталкиваемся с изобретательством отличий. Нет ничего удивительного в том, что в эпоху демократизации несколько жительниц Татарстана остро ощутили свою мусульманскую идентичность и добились права фотографироваться «в головных уборах, не скрывающих овал лица». История, произошедшая во Флориде, имеет гораздо более экстремистский оттенок, тем более что г-жа Фримэн отнюдь не впитала правила поведения женщины-мусульманки с молоком матери, а приняла ислам сравнительно недавно – в 1997 г. Для США это не первый случай, связанный с хиджабом, и примерно в дюжине штатов в подобных ситуациях практикуют выдачу документов без фотографии. Вместе с тем 10 лет назад, рассматривая дело двух мужчин, «исповедовавших» курение наркотического кактуса пейот, Верховный суд США указал, что религиозные права иногда могут быть ограничены.

Данные примеры подводят нас к обсуждению деликатного вопроса о границах терпимости. Понятно, что, проявляя терпимость к верующим, государство не может закрывать глаза на неприемлемые для него факты. И заявление французского министра могло быть продиктовано не столько нетерпимостью к мусульманам, сколько прагматичной заботой об эффективной деятельности государственных институтов. Очевидно, что идентификация личности по фотографии в хиджабе, в отличие от фотографии в платке, не может быть достоверной. К тому же государство вправе требовать от граждан лояльности своему устройству, республиканским идеалам и ценностям. Однако как быть с правами ортодоксальной мусульманки, которой придется обнажать лицо не только для того, чтобы сделать фото для гражданского паспорта, но и каждый раз, когда она будет вынуждена предъявлять документы? Замечу, что такая процедура окажется действительно шокирующей лишь для женщины, которая, достигнув соответствующего возраста, никогда не открывала своего лица. А сам выбор для жительства такой секуляризованной (и официально – мононациональной!) страны, как Франция, факт пересечения границы, прохождение процедуры получения гражданства (т.е. принятие французской конституции) уже свидетельствуют об определенной степени модернизации взглядов и стереотипов поведения французских мусульманок. Таким образом, здесь не обходится без некоторой спекуляции на теме религиозной терпимости, и государство имеет все основания воспринимать подобную спекуляцию как проявление нетерпимости по отношению к себе.

Я не случайно начала обсуждение вопроса об определении границ терпимости с примеров борьбы за религиозные права. Несмотря на то что упоминание о терпимости встречается еще у древнегреческих и раннехристианских философов, классическая либеральная трактовка этого понятия сложилась во времена Реформации, когда остро встала проблема веротерпимости. В данной связи мне представляется полезным обратиться к трудам Дж.Локка, который наиболее основательно разработал концепцию веротерпимости, четко обозначил те «границы произвола и покорности» [Локк 1988: 66], о коих, следуя моде «на терпимость», впоследствии нередко забывали. И хотя проблема насильственного обращения в какую-либо веру или ограничения определенной категории верующих в правах утратила актуальность, а в понятие «терпимость» (со стороны государства, окружающих) теперь вкладывается иной смысл, подразумевающий особое отношение, предоставление специальных условий, идеи этого английского мыслителя остаются востребованными и сегодня.

Говоря о «совершенной терпимости», Локк имел в виду, что люди могут обладать собственными религиозными убеждениями, не встречая в этих делах «препон и вреда» со стороны других. Иными словами, основная идея Локка заключается в том, что правитель не вправе навязывать подданным религиозных убеждений и, более того, призван ограждать их от какой-либо нетерпимости в этой сфере. Вместе с тем, с точки зрения Локка, мнения и действия людей могут рассчитывать на терпимость «в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы» [Локк 1988: 70]. Следовательно, мнения и вытекающие из них действия, ведущие к беспорядкам и скорее вредные, чем полезные для общества, а также возмущающие покой людей и создающие угрозу миру в государстве, не заслуживают толерантного отношения. То, что запрещено государственными законами для всех граждан, не может быть объектом терпимости по отношению к какой-то одной категории людей.

Таким образом, позволительно утверждать, что власти поступают вполне в духе английского либерализма, вводя гонения на хиджаб, так как законная возможность для некой группы людей скрывать лицо в светском государстве, где этот головной убор не освящен многовековой традицией, может быть использована в преступных целях грабителями или террористами. А правоверным мусульманкам остается предложить, вслед за Локком, два пути: подчиниться или же пострадать за веру, подвергнувшись справедливому наказанию. И здесь у человека сохраняется некоторая свобода выбора: обрести благополучие в земной жизни либо заслужить благодать в загробной.

Вопрос о пределах терпимости представляется мне крайне актуальным, поскольку под влиянием господствовавшей до недавнего времени моды на терпимость эта категория стала восприниматься как имеющая ценность сама по себе. На протяжении последних 50 лет в ходе борьбы за свои права к терпимости призывали представители меньшинств, имеющих этнические, религиозные, расовые, гендерные, сексуальные и прочие отличия, неожиданно переместившиеся из приватной сферы человеческого общежития в публичную. Как показала практика, в большинстве случаев проекты по реализации групповых прав и интересов (самоопределение, гарантированное представительство, предоставление социальных льгот) оборачивались ущемлением прав прочих индивидов, этнизацией общественного сознания и социальной сегрегацией. Нередко защитой коллективных прав оправдывались нарушения прав человека. Сегодня западные авторы уже говорят о дестабилизирующем воздействии безграничной терпимости, называя ее «невозможной добродетелью» [Toleration 1998].

К сожалению, в эпоху демократизации Россия «училась терпимости» без разбора, а потому может служить одной из лучших иллюстраций неэффективности наделения групп особыми правами. Приведу пример. Ориентация на групповые права подвигла законодательные собрания ряда российских республик ввести обязательное изучение вторых государственных языков в средних учебных заведениях, а также инкорпорировать в тексты региональных избирательных законов языковые цензы для кандидатов на пост главы субъекта Федерации (впоследствии отмененные). Таким образом, право говорить на родном языке для части жителей было подменено всеобщей обязанностью его изучения, а те граждане РФ, которые проживали на территории субъекта Федерации, но не владели вторым (региональным) государственным языком, были лишены возможности баллотироваться на высшие государственные должности. Если бы законодатель ориентировался на соблюдение прав человека, а не на «реванш» одной из этнических групп (т.е. бенефициантом права выступала бы не группа, но индивид), он смог бы увидеть иные, буквально лежащие на поверхности, решения. И школьникам было бы гарантировано право изучения «родного» языка, а государственные учреждения укомплектованы переводчиками.

Поскольку предоставление особых прав изначально воспринималось в качестве временной меры для преодоления несправедливости (т.е. компенсации последствий длительной дискриминации одной из групп), целесообразно сказать несколько слов о соотношении понятия терпимость с такой либеральной категорией, как справедливость. Толкование справедливости может быть различным («всем поровну», «каждому по заслугам», «каждому по потребностям»), но оно непременно связано с равенством, ставшим еще со времен Аристотеля ее нравственно-правовым фундаментом. Специфический предмет справедливости – благо совместного существования в рамках единого социального пространства [Новая философская энциклопедия 2001: 622].

Замечу, что в философской традиции сложились два подхода к интерпретации справедливости. Согласно первому (Платон, Аристотель, а вслед за ними, по сути, и Макиавелли), только в справедливо устроенном государстве, благодаря разделению труда, индивид получает возможность досуга и нравственного развития. Вот почему благо государства ставится выше блага отдельного человека, от которого ожидается исполнение долга. Такая традиция не дает оснований для требования специальных прав. Другое понимание справедливости, при котором очевиден примат интересов индивида, опирается на теорию общественного договора (Гоббс, Локк). В этом случае государство рассматривается как способ создания безопасной среды обитания человека, а справедливость – как следование определенным нормам.

Итогом современных этических дискуссий о справедливости явилась теория справедливости Дж.Ролса [Nisbet 1999. 191-195], имеющая три аспекта: политический, включающий равенство возможностей; правовой, согласно которому каждый человек должен иметь равные права в отношении максимально широкого набора свобод, и экономический, указывающий на необходимость создания максимально благоприятных условий для наименее преуспевших.

В правовом аспекте справедливость выступает как формальное равенство субъектов права. Так наз. особые (специальные) права связаны с определенными социальными ролями (инвалиды, кормящие матери, беженцы, мигранты, заключенные, военнопленные); они выполняют компенсаторную функцию и не предполагают субъектности коллектива. Попытка вывести из специальных прав «коллективный субъект» приводит к тому, что в вышеприведенный перечень включаются этнические и религиозные группы, сексуальные меньшинства и другие общности. Воспринимая культурные группы как объективно существующие реальности, исследователи невольно приписывают им черты и свойства, присущие индивидам, наделяют их, в т.ч., правами. Предполагая, что культурные права доминирующего большинства соблюдены естественным образом (поскольку их культура является официальной и развивается на государственном уровне), а права этнических и религиозных меньшинств естественным же образом ущемлены, правозащитники призывают к предоставлению меньшинствам особых прав ради сохранения их оригинальной культуры, традиций, религии, языка. Обычно речь идет о праве на определенную степень автономии, адекватное начальное и среднее образование на родном языке, возможность пользоваться родным языком при контактах с властными органами и т.д.

Мода на отличия, артикулируемая в терминах терпимости (как потребность в проявлении терпимости к субъекту со стороны окружающего мира, в принятии его отличий, в признании его права на них), выливается в моду на особые права и в результате оборачивается нетерпимостью. Эта тенденция приводит к ущемлению в правах тех граждан, которые (согласно той же моде) не имеют повода претендовать на особое отношение. Западные либералы уже пожинают плоды политики «особых прав», вслед за ними те же ошибки допускает и Россия.

Американское общество, пытаясь преодолеть существующее структурное неравенство, обнаружило на примере афроамериканцев, что наделение особыми правами способствует не включению в общество, а исключению из него и углубляет раскол по «этническим линиям».

Первым результатом позитивной дискриминации в сфере образования стало снижение качества последнего. Проводившиеся в начале 1970-х годов исследования уровня подготовки в американских колледжах показали, что у афроамериканцев, поступивших в колледжи благодаря квотам, гораздо более низкие результаты тестирования, а среди студентов, имеющих задолженности, только 10% белых и 90% чернокожих [Eysenck 1973]. Это соотношение, конечно, со временем изменилось, поскольку имело социальную, а не культурную природу и объяснялось тем, что чернокожие школьники получали образование в муниципальных школах бедных кварталов. Но групповая модель включения, опирающаяся на специальные права, повлекла за собой и другие негативные последствия. После того как «особые права» обрели «чернокожие», их стали требовать иные маргинализированные группы. В итоге сложилась ситуация, когда наиболее вероятным кандидатом на любую должность предстала «чернокожая лесбиянка-инвалид» как индивид, принадлежащий сразу к четырем типам исключенных (женщина, расовое меньшинство, сексуальное меньшинство, физически альтернативно одаренные). Проблема обострилась тем, что позитивную дискриминацию, вначале мыслившуюся в качестве временной меры для преодоления социально-структурного неравенства, оказалось невозможно отменить. Вместе с тем, если бы ее не было вовсе, законодательно провозглашенные равными права чернокожих индивидов, возможно, так никогда бы и не были реализованы из-за сложившихся в американском обществе отношений.

Отечественными обществоведами советской эпохи, исходившими из классового подхода к исследованию этнических сообществ, вопрос о существовании коллективных прав никогда не ставился под сомнение и не вызывал дискуссий, как на Западе. И хотя с тех пор в понятийном аппарате российского научного сообщества термины «национальность», «народность» и т.п. были заменены категорией «культурные группы», избавиться от инерции этноцентричного мышления оказалось не так просто. После распада СССР ученые и политики в России заговорили о необходимости «восстановления исторической справедливости». В условиях, когда бенефициантом права выступала группа, это вело лишь к бесконечному «торгу» между властью и этническими сообществами. К тому же совмещение двух классических типов федерализма (по территориальному и этническому признаку) не способствовало межэтнической терпимости, а при переходе от авторитаризма к демократии стало конфликтогенным фактором.

В 1990-е годы в России вследствие либерализации экономики интенсифицировалась трудовая миграция. Но этнофедерализм и «права народов» проявили себя как порочные принципы и здесь. На фоне активно расширявшихся прав республиканских «титульных этносов» «принадлежавшие» к ним индивиды теряли возможность реализовать не только культурные, но и социальные права, как только пересекали республиканскую границу.

В каких-то сферах российское общество за последние 10-12 лет, безусловно, стало гораздо более терпимым. Так, произошла настоящая революция в отношениях к сексуальным меньшинствам. Что касается инвалидов, то терпимость к ним российское общество постепенно начинает подкреплять адаптационными программами [Вятчанина 2003]. Вместе с тем в развитии межэтнических отношений наблюдается явная спекуляция темой терпимости.

Впрочем, чувство вины по отношению к инородцам всегда было характерной чертой русской интеллигенции. В свое время такой видный русский философ, как В.Соловьев, осуждал политику российского самодержавия по культурной гомогенизации населения империи и ассимиляции народов, которые должны оставаться «обособленными членами вселенского организма», обличал чувство «племенной и религиозной вражды» как противное «духу христианства» и опасное для будущности России, ведущее к «нравственному одичанию» [Соловьев 1989: 237, 281-282].

Отмечу, однако, что в имперский период ассимиляционные тенденции проявлялись в России относительно слабо: империя не нуждалась в ассимиляции этнических меньшинств, ибо ее единство обеспечивалось лояльностью подданных короне, а не нации. Институционализация этничности произошла уже после революции, когда большевики осуществили административное деление страны по этнотерриториальному признаку. Именно при советской власти отдельные (статистически наиболее крупные) этносы получили свою (псевдо)государственность (союзные и автономные республики). Для народов, ранее не имевших письменности, она была изобретена. Стимулировалась этническая «высокая культура»: у каждой республики был свой «великий» писатель, поэт, композитор и т.д. Этничность (национальность, в советской терминологии) означала принадлежность к статусной группе, была мощным инструментом межгрупповой конкуренции и получала систематическую поддержку со стороны государства. С распадом СССР она осталась единственным эффективно функционировавшим институтом [Малахов 2001: 127] и стала движущей силой «парада суверенитетов».

Мне уже приходилось писать о том, что в СССР была реализована групповая, а в России периода демократических реформ – имперская, «оттоманская», модель терпимости [Ильинская 2002]. К сожалению, последняя (в виде попустительства или индифферентности) продолжает развиваться и сегодня. Между тем этноцентричное сознание, укреплению которого способствовали спекуляции темой терпимости, ведет к диктату меньшинств (реально доминирующих на территориях, обладающих определенной степенью суверенитета). В свою очередь, подобное положение дел порождает негативное отношение к этническим сообществам со стороны не наделенного специальными правами большинства. Иными словами, неотрефлектированное введение в научный и политический оборот либеральной категории терпимость на деле привело к результатам, прямо противоположным ожидавшимся.

Для того чтобы сделать российское общество действительно более терпимым, необходим, на мой взгляд, переход от «имперской» модели терпимости к модели «сопричастности». Но такой переход станет возможен лишь при учете следующих двух обстоятельств.

1. Рост нетерпимости, как правило, сопряжен с ростом социального неравенства, поэтому российское общество станет более терпимым лишь с повышением благосостояния граждан.

2. Нетерпимость в России во многом объясняется дискриминационными практиками, осуществляемыми с целью предупреждения террористических актов: проверка документов у мужчин с характерной «кавказской» внешностью или у женщин, носящих просторную одежду и платок на голове (определение потенциальных преступников по гендерным, религиозным и расовым критериям). Очевидно, что пока не решена чеченская проблема, сложно поднимать вопрос о разрушительном воздействии подобных дискриминационных мер.

Ранее, обращаясь к теме терпимости, я предлагала вслед за графой «национальность» исключить из российского паспорта графу, в которой указано место рождения гражданина, и отменить антиконституционный принцип прописки и регистрации, надеясь, что это устранит формальные причины для дискриминации и остановит процесс этнизации сознания. Однако тот факт, что укрепление этноцентричного сознания происходило на фоне отмены «пятой графы», доказывает, что институциональные меры не являются панацеей в вопросах терпимости. Другим наглядным свидетельством тому служат скандалы, связанные с хиджабом. И вполне возможно такое развитие социальных отношений, когда в паспорте гражданина не будет указано ничего, кроме его имени и отпечатков пальцев, по которым будет осуществляться идентификация личности, а проблемы терпимости останутся столь же актуальными, как сегодня.

Поскольку корни современной межэтнической нетерпимости имеют символическую природу, то и преодолевать ее придется, разрушая утвердившиеся в подсознании ассоциации, ломая привычные стереотипы. Чтобы постепенно перевести этничность в разряд безразличных вещей, необходимо все время смещать акценты с особых прав на равные, заменять этнически окрашенные термины на нейтральные. Например, в СМИ вместо выражения «лица кавказской национальности» можно использовать термин «трудовые мигранты», т.е. характеризовать человека, исходя из его социальной роли, а не этнической принадлежности. В России стало привычным потешаться над американской «политкорректностью» за анекдотичность изобретаемых ею эвфемизмов; тем не менее, если определенные понятия приобрели в языке устойчивые негативные коннотации, другого способа, кроме как на время изъять их из употребления, заменив нейтрально окрашенными, думается, нет.

Переход от имперской модели терпимости к модели «сопричастности» невозможен без осмысленного понимания свободы и справедливости, без ориентации на права индивида в ущерб коллективным правам. К сожалению, общественные настроения россиян в настоящее время имеют куда более «левый» уклон. Поэтому единственным выходом становится поиск общих символов, общих героев, общих лояльностей, т.е. объединяющей (в этатистском, а не этническом смысле) национальной идеи.

Но поскольку формирование позитивной общенациональной идеи – дело долгое и сложное, политическая элита страны, похоже, предпочла более простой путь: «объединение против» специально сконструированного образа врага. Россия по примеру США, пытающихся обеспечить консолидацию нации с помощью войны в Ираке, «объединяется» против «чеченских боевиков». То, что их не называют просто бандитами или террористами, тоже свидетельствует об этнизации общественного сознания. Между тем существует большая разница в том, против кого «применять насилие», когда действия выходят за «пределы терпимости»: против «чеченцев» или против преступников. В пользу версии о востребованности «горячей точки» для оправдания ряда антидемократических решений руководства страны говорит и то, что СМИ приучают нас к затяжной войне, преподносят ее как нечто обыденное [Солдатенко 2003: 8], предлагают отгородиться от Чечни стеной на манер исторической Берлинской или той, которой современный Израиль отгораживает палестинские территории [Молоткова 2003: 10]. Недавно в информационной программе «Вести» из уст диктора прозвучала фраза: «Задержаны две гражданки Чечни». Такая неуклюжая попытка избежать слова «чеченки» – яркое свидетельство того, что даже политически не безграмотные авторы новостных текстов государственного канала уже не воспринимают Чечню как часть России. Иначе говоря, на символическом уровне стена уже выстроена. Что же, и такой путь развития отношений при определенных оговорках можно назвать проявлением терпимости.

_____________________

Араб-Оглы Э.А. 2001. Свобода. – Фролов И.Т. (ред.). Философский словарь. М.

Берлин И. 2001. Философия свободы. М.

Вятчанина Л. 2003. Жизнь с синдромом Дауна: приговор подлежит смягчению. – Аргументы и факты, № 34 (1191).

Еженедельный журнал. 2003. №22 (73).

Ильинская С. 2002. Российская Федерация: многонациональная империя, со-общественное устройство, иммигрантское сообщество или национальное государство? (векторы развития толерантности). – Материалы конференции «Векторы развития современной России». М.

Локк Дж. 1998. Опыт о веротерпимости. – Локк Дж. Сочинения. Т. 3. М.

Малахов В.С. 2001. Скромное обаяние расизма. М.

Молоткова П. 2003. Стена от террора. – Аргументы и факты, № 34 (1191).

Новая философская энциклопедия. 2001. Т.3. М.

Солдатенко Б. 2003. Обстановка нормальная: стреляют! – Аргументы и факты, № 34 (1191).

Соловьев В.С. 1989. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. М. Т.2.

Eysenck H.J. 1973. Race, Intelligence and Education. L.

Nisbet R.A. 1999. The New Despotism. – Heyd D. (ed.) The Politicization of Society. Indianapolis.

Toleration: an Elusive Virtue. 1998. Princeton.

Все права принадлежат авторам материалов, если не указан другой правообладатель. Разработчик и веб-дизайнер - Шварц Елена. Состав редакции сайта